του Βαγγέλη Κούταλη, ερευνητή Προγράμματος SOW Στον τρόπο με τον οποίο προσλαμβάνεται σήμερα η επιστημονική μεθοδολογία από τον «κοινό νου», αν όχι και από πολλές mainstream εκδοχές γνωσιολογίας, η αλήθεια εμφανίζεται να προϋποθέτει μια κάποιου είδους μόνωση του γνωρίζοντος υποκειμένου από τα αντικείμενα γνώσης. Τόσο κατά την κατασκευή όσο και κατά την επικύρωση των αποφάνσεων που περιγράφουν την πραγματικότητα, ο φορέας που εκφέρει αυτές τις αποφάνσεις πρέπει να κρατάει μια ορισμένη, ριζική απόσταση από αυτά στα οποία αναφέρεται. Η αντικειμενικότητα της γνώσης συνδέεται με, και συχνά γίνεται ευθέως ανάλογη προς, την απόσταση ενός βλέμματος το οποίο εποπτεύει από ψηλά οντότητες που έχουν καθυποταχθεί αρκετά ώστε να συγκρατούνται μέσα στα όρια που το ίδιο έχει θέσει εκ των προτέρων ως δικά του. Και αντίστροφα, αποσυνδέεται από κάθε συναισθηματική ενέργεια ή επιθυμητική ροή που μετατρέπει τα αντικείμενα γνώσης σε ενεργά μέρη μιας πραγματικής, καταστατικά αμφίρροπης, σχέσης. Ακόμα περισσότερο, το γνωρίζον υποκείμενο πρέπει να μονώνεται κάπως και από τα υπόλοιπα γνωρίζοντα υποκείμενα, να εγκαθιδρύει μια απόσταση όχι μόνο από τα πράγματα, αλλά και από τους ανθρώπους. Η αντικειμενικότητα της γνώσης φαίνεται, κατ’ αυτόν τον τρόπο, να προϋποθέτει ένα Εγώ ικανό να περιστέλλει δραστικά τις εξωτερικές επιδράσεις και να αποκόπτεται από τα πλέγματα κοινωνικών σχέσεων μέσα στα οποία στην πραγματικότητα υπάρχει, ως Εγώ ενός συγκεκριμένου, ζωντανού ανθρώπινου όντος. Το να μιλάει καμιά/κανείς αντικειμενικά ισοδυναμεί με το να μεταδίδει ψυχρά τα αποτελέσματα μιας υποκειμενικά αδιάφορης καταγραφής, χωρίς να επηρεάζεται από ό,τι συμβαίνει γύρω του και από ό,τι το εποπτεύον βλέμμα του έχει ήδη κυριαρχικά αδράξει, χωρίς συσπάσεις στο πρόσωπο, χωρίς αλλαγές στην ένταση της φωνής. Σήμερα, η εικόνα του ειδικού επιστήμονα που καλείται να πει πώς τα πράγματα έχουν στον τομέα στον οποίον ειδικεύεται, ανεξάρτητα από θρησκευτικά πιστεύω, πολιτικές τοποθετήσεις, ηθικές μέριμνες και πολιτισμικές αναφορές, είναι τετριμμένη: έχουμε μάθει να την αναμένουμε και να την επικαλούμαστε. Σήμερα, ωστόσο, ξέρουμε επίσης ότι αυτού του είδους η αντικειμενικότητα, αντί να ρίξει φως σε απωθημένες ή ανεξερεύνητες πτυχές της πραγματικότητάς μας, της φύσης, της ανθρώπινης ιδιοσυστασίας, της κοινωνίας, της ιστορίας, της ζωής, επέτρεψε να διαπραχθούν και να δικαιολογηθούν τρομακτικής κλίμακας βαναυσότητες. Αν η ψυχρή υποκειμενικότητα δεν είχε γίνει θεμελιώδες χαρακτηριστικό της σύγχρονης ανθρωπολογίας, όπως πολύ διεισδυτικά έγραψε ο Theodor Adorno το 1967, το Άουσβιτς, το βιομηχανικό σύστημα εξόντωσης των Εβραίων της Ευρώπης που μεθοδικότατα έστησαν και κινητοποίησαν οι Ναζί μέσα σε ένα πολύ μικρό χρονικό διάστημα, δεν θα είχε υπάρξει[1]. Αυτή η αδιανόητη γιγαντιαία μηχανή «οντολογικής σφαγής»[2], θανάτωσης ενός συνόλου ανθρώπων μόνο και μόνο επειδή υπάρχουν, την οποία χειρίζονταν όχι μεθυσμένοι για αίμα δήμιοι, αλλά επιδέξιοι ψυχροί «ειδικοί», δεν θα μπορούσε να σχεδιαστεί, να συναρμολογηθεί και να τεθεί σε εντατική λειτουργία, χωρίς τα μυριάδες μονωμένα Εγώ των Ναζί μηχανικών, ιατρών, χημικών, γραφειοκρατών, λογιστών και διαλογέων. Ούτε θα μπορούσε να γίνει κοινωνικά ανεκτή αν εκατομμύρια άνθρωποι δεν αρκούνταν να «κάνουν τη δουλειά τους σωστά» παραμερίζοντας τα ηθικά διλήμματά τους. Παρόλα αυτά, και αντίθετα απ’ ό,τι πάρα πολλοί υπέρμαχοι ή επικριτές της σύγχρονης τεχνο-επιστήμης τείνουν να πιστεύουν, η αντικειμενικότητα των υποκειμενικά αδιάφορων καταγραφών δεν αναγνωριζόταν πάντα ως το αυτονόητο σήμα κατατεθέν του επιστημονικού γνωρίζειν. Για τον φυσικό και φιλόσοφο των επιστημών Moritz Schlick, για παράδειγμα, έναν από τους πρωτεργάτες του Λογικού Εμπειρισμού, του οποίου η δολοφονία το 1936 στα σκαλιά του Πανεπιστημίου της Βιέννης από έναν πρώην φοιτητή του χαιρετίστηκε από τμήματα του αυστριακού τύπου ως μια δικαιολογημένη έκφραση της «χριστιανικής» εναντίωσης στο «εβραϊκό» αντιμεταφυσικό, «φορμαλιστικό» και «θετικιστικό» πνεύμα (μολονότι ο ίδιος ο Schlick δεν ήταν εβραϊκής καταγωγής)[3], η ικανότητα να ανάγουμε τα φαινόμενα σε αιτιακές σχέσεις, καθώς και η ικανότητα να συνάγουμε γενικά συμπεράσματα από επιμέρους εμπειρίες, δεν θεμελιώνονται παρά στις πρακτικές αναγκαιότητες του ζην[4]. Δεν είναι μόνο ότι για το γνωρίζον υποκείμενο δεν υπάρχει, στην πράξη, καμιά δυνατότητα ριζικής απόστασης από τα αντικείμενά του και από το σύνολο σχέσεων εντός του οποίου ζει. Είναι κυρίως ότι από μια τέτοια υποθετική ριζική απόσταση το επιστημονικό γνωρίζειν δε θα ήταν εφικτό, κι ούτε θα είχε το ενδιαφέρον που πράγματι έχει για όσες/ους αφιερώνονται σε αυτό. Η επιστήμη, πέρα από ένα μέσο περιγραφής της εξωτερικής πραγματικότητας, κι ένα από τα μέσα συντήρησης της ανθρώπινης ζωής, είναι προπάντων κι ένας τρόπος εκπλήρωσης του ζην, απόλαυσης της εμπειρίας της ζωής, ανάπτυξης και εμβάθυνσης του περιεχόμενού της[5]. Από αυτήν τη σκοπιά, η αντικειμενικότητα της γνώσης συναρτάται με τη διϋποκειμενικότητα. Όχι με την αδιαφορία ενός εποπτεύοντος υποκειμένου, αλλά με τη συνεργασία, την αμοιβαία μετάφραση των υποκειμενικών εμπειριών, την εκατέρωθεν έλλογη κριτική, την κοινή διερώτηση για το νόημα όσων παρατηρούνται εμπειρικά. Η διϋποκειμενικότητα αποτελεί η ίδια ένα «ουσιώδες γνώρισμα της ‘πραγματικότητας’, χάρη στο οποίο μπορούμε να διακρίνουμε τι είναι πραγματικό και τι ονειρικό ή απατηλό», για να χρησιμοποιήσουμε εδώ τις διατυπώσεις του Rudolf Carnap[6], ενός ακόμα μέλους του κύκλου επιστημόνων και φιλοσόφων που σχηματίστηκε στη μεσοπολεμική Βιέννη γύρω από τον Schlick. Αν είναι έτσι, όμως, τότε η επιστήμη δεν μπορεί να είναι, ακριβολογώντας, αμερόληπτη. Η αναγνώριση του καθοριστικού ρόλου της σχέσης με άλλα γνωρίζοντα υποκείμενα και άλλα Εγώ συνεπιφέρει αναπόφευκτα και το ερώτημα της ευθύνης έναντι των άλλων. Η επιστήμη δεν είναι, ή τουλάχιστον δε θα έπρεπε να είναι, αν πειστούμε απ’ όσα διατείνονται ο Schlick και ο Carnap, ένα τερέν που προσφέρεται για θριαμβευτικές ατομικές επιδόσεις. Δεν επιφυλάσσει ναρκισσιστικές επιβραβεύσεις μπροστά στον καθρέφτη. Απαιτεί, αντίθετα, τη θραύση του καθρέφτη, το ξεπέρασμα, όχι την απόσπαση, του Εγώ, την έκθεση στην κριτική των άλλων, τη συνάρθρωση των δυνατοτήτων εκπλήρωσης που μπορεί να διεκδικήσει ένα ανθρώπινο ον, διαμορφώνοντας ενεργητικά τον βίο του, με τις δυνατότητες εκπλήρωσης που μπορούν να διεκδικήσουν τα άλλα. Η έμφαση στη διϋποκειμενικότητα δεν ήταν, ιστορικά μιλώντας, μια καινοτομία ορισμένων φιλοσόφων του 20ου αιώνα. Στην πραγματικότητα, αποτέλεσε ένα από τα σημεία διαφοροποίησης του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού από τις παγανιστικές φιλοσοφικές θεωρίες, και δη τις ελληνικές. Στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη υπάρχουν φιλόσοφοι που συνδιαλέγονται, αλλά όχι η έννοια της κοινότητας, που στον Ιουδαϊσμό υπό τη μορφή της συναγωγής των πιστών και στον Χριστιανισμό υπό τη μορφή της Εκκλησίας αποτελεί το έδαφος επί του οποίου ο στοχασμός αναδύεται, γειώνεται και αξιολογείται. Η έννοια της κοινότητας δεν αντιστοιχεί στην αρχαιοελληνική έννοια της πόλης, όσο κι αν συνηχεί μέχρι ενός σημείου μαζί της. Γιατί η εβραϊκή «συναγωγή» και η χριστιανική «εκκλησία» ορίζονται ως κοινότητες που δεν κληρονομούνται ως δεδομένα πλαίσια δράσης, αλλά αναλαμβάνονται ως σύνολα σχέσεων τα οποία διακυβεύονται και κατατείνουν σε ένα μέλλον εκπλήρωσης. Πρέπει να ανανεώνονται, εφόσον συνιστούν οι ίδιες δυνάμεις ανανέωσης του κόσμου. Πρέπει να επινοούνται κάθε φορά από την αρχή, εφόσον κατατείνουν στην εκπλήρωση δυνατοτήτων που απωλέστηκαν ή που δεν είναι ακόμα διαθέσιμες, στη λυτρωτική αποκατάσταση του κόσμου που στην παρούσα κατάστασή του παρουσιάζεται ως εκτροχιασμένος, εκπίπτων, αποξενωμένος από την ουσία του, κι όχι ως ένας παραπλανητικός αντικατοπτρισμός, όπως συνέβαινε π.χ. στον Πλάτωνα. Είναι κοινότητες που νοηματοδοτούνται από έναν ανοιχτό ορίζοντα μπροστά τους, και γι’ αυτό το αίσθημα της πίστης που καλλιεργείται εντός τους πρέπει να χρωματίζεται περισσότερο από την οδύνη του καθημερινού αγώνα και τους ιριδισμούς της ελπίδας, παρά από την αυστηρή γεωμετρία της εμπιστοσύνης και της υπακοής. Ο Γρηγόριος Νύσσης, στον τέταρτο αιώνα, στους αντιρρητικούς λόγους του Κατὰ Εὐνομίου, απέδωσε αρκετά εύγλωττα αυτήν τη διαφορά: […] ὅτι τὴν πίστιν, οὐχὶ τὴν γνῶσιν ὁ θεὸς εἰς δικαιοσύνην τοῖς ἀνθρώποις λογίζεται. ἡ μὲν γὰρ γνῶσις ὥσπερ ἐμπειρικήν τινα τὴν διάθεσιν ἔχει, μόνῳ τῷ γινωσκομένῳ συντιθεμένη, ἡ δὲ τῶν Χριστιανῶν πίστις οὐχ οὕτως· οὐ γὰρ τῶν γινωσκομένων, ἀλλὰ τῶν ἐλπιζομένων ἐστὶν ὑπόστασις. τὸ δὲ διακρατούμενον οὐκ ἐλπίζεται· Ὃ γὰρ ἔχει τις, φησὶ, τί καὶ ἐλπίζει;[7] Η διάκριση πίστης και γνώσης, έτσι όπως εμφανίζεται στη χριστιανική εκκλησιαστική γραμματεία της ύστερης αρχαιότητας, μπορεί να ερμηνευθεί εκ των υστέρων, κάτι που όντως συχνά γίνεται, ως αντιδιαστολή. Μπορεί, όμως, να ιδωθεί και ως μια κριτική αναδιατύπωση της έννοιας της γνώσης, καθώς και της έννοιας της φιλοσοφίας, έτσι όπως οι τελευταίες αναπτύχθηκαν από την ελληνική μεταφυσική, μέσα απ’ τις ποικίλες αριστοτελικές και πλατωνικές παραλλαγές της. Δεν είναι λίγα τα γραπτά των Εκκλησιαστικών Πατέρων που ανήκουν στη δεύτερη περίπτωση. Στην αρχή της πρώτης από τις 21 ομιλίες του Ιωάννη Χρυσόστομου Εἰς τοὺς ἀνδριάντας ἐν Ἀντιοχείᾳ λεχθεῖσαι, όπου και πάλι η «τοῦ Πνεύματος χάρις», η οποία ενσταλάζει αληθινή φιλοσοφική γνώση σε όλους όσοι είναι προσεκτικοί («πᾶσι τοῖς προσέχουσι φιλοσοφίαν ἐντίθησι»), αντιπαραβάλλεται στη φλύαρη «ἔξωθεν παίδευσιν», θα βρούμε μια πολύ χαρακτηριστική μεταφορά για την προσπάθεια που ένα ενεργό μέλος της χριστιανικής κοινότητας πρέπει να καταβάλλει ώστε να κατανοήσει τα κείμενα των Γραφών: Μὴ τοίνυν παρέργως ἀκούσωμεν, ἐπεὶ καὶ οἱ τὴν μεταλλικὴν ἕψοντες γῆν, ἐπειδὰν εἰς τὸ χωνευτήριον αὐτὴν ἐμβάλωσιν, οὐχὶ τὰς μάζας τοῦ χρυσοῦ μόνον ἀναιροῦνται, ἀλλὰ καὶ τὰ μικρὰ ψήγματα μετὰ πολλῆς συλλέγουσι τῆς ἀκριβείας. Ἐπεὶ οὖν καὶ ἡμεῖς χρυσίον ἕψομεν ἀπὸ τῶν μετάλλων ἀνελόμενοι τῶν ἀποστολικῶν, οὐκ εἰς χωνευτήριον ἐμβάλλοντες, ἀλλ’ εἰς τὴν διάνοιαν τῆς ὑμετέρας ψυχῆς καθιέντες, οὐχὶ φλόγα ἀνακαίοντες, ἀλλὰ τὸ πῦρ τοῦ πνεύματος ἀνάπτοντες, μετὰ ἀκριβείας μεγάλης καὶ τὰ μικρὰ ψήγματα ἀναλεγώμεθα.[8] Το γνωρίζειν και το φιλοσοφείν δεν αποδοκιμάζονται, ούτε παύουν να συνεπάγονται, τη μεθοδικότητα της έλλογης πραγμάτευσης. Η πρωτοκαθεδρία της πίστης, επίσης, δεν ακυρώνει τις αξιώσεις αντικειμενικότητας, αφού η συλλογή των «ψηγμάτων χρυσού» επιτάσσει προσήλωση και ακρίβεια, κι άρα δεν αφήνει και πολλά περιθώρια στην υποκειμενική ιδιοτροπία. Τονίζεται, όμως, εδώ, και η συγγένεια του φιλοσοφικού σκέπτεσθαι με τη χειρωνακτική εργασία, και μάλιστα τη μεταλλουργική εργασία τήξης και καθαρισμού των μεταλλευμάτων χρυσού από τις προσμίξεις τους, μια σύγκριση που για τους Έλληνες μεταφυσικούς, δεδομένης της περιφρόνησης που συνήθως έτρεφαν προς τον σωματικό μόχθο, ως πεπρωμένο που αναλογεί στους δούλους και όχι στους ελεύθερους άνδρες-πολίτες, θα ήταν μάλλον σκανδαλώδης. Η ερμηνεία των Γραφών μπορεί να αποβεί αντικειμενική όχι στον βαθμό που το βλέμμα του ερμηνευτή αποσπάται από τα αντικείμενά του, αλλά στον βαθμό που εγκύπτει σε αυτά και εργάζεται, δρα δημιουργικά, επί αυτών. Με όσα μέχρι τώρα έχουμε γράψει δεν επιδιώκουμε, ασφαλώς, να προτάξουμε μια ορισμένη ανάγνωση των κειμένων του Γρηγόριου Νύσσης ή του Ιωάννη Χρυσόστομου έναντι άλλων. Κάτι τέτοιο θα απαιτούσε τη λεπτομερή εξέτασή τους, καθώς και τη συνεκτίμηση ενός μεγάλου εύρους διαφορετικών εμφάσεων ή ακόμα και αποκλίσεων, είτε μεταξύ των κειμένων του ίδιου συγγραφέα είτε μεταξύ των κατοπινών προσλήψεών τους. Και το ένα και το άλλο ξεπερνούν κατά πολύ τις δυνατότητές μας. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για τα κείμενα του Schlick και του Carnap. Επιδέχονται πολλαπλές, και συχνά αντίθετες, αναγνώσεις. Είναι, όμως, σκοπός μας να δείξουμε ότι η αντικειμενικότητα, όπως και η ορθολογικότητα, δεν είχαν, και δεν έχουν, μονοσήμαντο νόημα και χρήση. Στους λογικούς εμπειριστές μπορούμε να πέσουμε πάνω σε απόψεις που βρίσκονται στον αντίποδα όσων έχουμε μάθει να εξυμνούμε ή να επικρίνουμε ως θετικιστικές παραδοχές. Στην πατερική γραμματεία μπορούμε να εντοπίσουμε ιδέες που δεν ταιριάζουν και πολύ, κάθε άλλο, στο κλισέ μιας θρησκευτικής πίστης εξ ορισμού εχθρικής, ή τέλος πάντων ασύμμετρης, προς το αντικειμενικό και ορθολογικό γνωρίζειν. Ούτε ο λογικός εμπειρισμός, έτσι όπως εξελίχθηκε ιστορικά σε μια ακαδημαϊκή τάση επαγγελματιών φιλοσόφων ειδικευμένων στις λογικές αναλύσεις και κατασκευές, ούτε ο ιστορικός Χριστιανισμός είναι αμέτοχοι των βαναυσοτήτων που διαπράχθηκαν κατά τον 20ο αιώνα. Ο ιστορικός Herbert Butterfield, λίγο μετά το τέλος του 2ου Παγκοσμίου Πολέμου, δεν αμέλησε να παραδεχθεί πως είναι μάλλον η νεωτερική τεχνική και οργάνωση, παρά κάποια αλλαγή στην ποιότητα της ανθρώπινης φύσης –αν εξαιρέσουμε, ίσως, εκείνες τις αλλαγές οι οποίες σχεδόν μοιραία προκαλούνται από τις ίδιες τις τεχνικές εξελίξεις– που έχει μεταβάλει την κλίμακα των θηριωδιών στον σύγχρονο κόσμο.[9] Υπενθύμισε, όμως, και ότι η Εκκλησία, μέσω της συμμαχίας της με την πολιτική εξουσία επί δεκαπέντε εκατονταετίες, δεσμεύθηκε να λειτουργεί συνολικά ως το τσιμέντο της κοινωνίας, ως το αντέρεισμα της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, όποια κι αν τύχαινε να είναι αυτή, και ως ο προασπιστής του status quo.[10] Ακόμα και στις μέρες μας, ανησυχητικά πολλοί επιστήμονες εφαρμόζουν περίτεχνα την τυπική λογική αδιαφορώντας για το πραγματικό περιεχόμενο των διαγραμμάτων ή των εξισώσεών τους και τις επιπτώσεις των μελετών τους, ενώ στο όνομα της υπεράσπισης της «Χριστιανικής Ευρώπης» εξαπολύονται ενίοτε μέχρι και πογκρόμ. Αποκτά, λοιπόν, μια ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι και από τους πρόμαχους της «επιστημονικής κοσμοαντίληψης» και από τη χριστιανική απολογητική μπορούμε να αντλήσουμε στοιχεία χρήσιμα για μια επίκαιρη κριτική των σκοτεινών πλευρών του πολιτισμού μας που καθιστούν τις εκδηλώσεις της νεωτερικής βαρβαρότητας[11] δυνατές.
[1] Βλ. Theodor Adorno, “Erziehung nach Auschwitz” [1967], στον τόμο: του ίδιου, Stichworte: Kritische Modelle 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969, σελ. 85-101 – η αναφορά στις σελ. 97-98. [2] Για τον χαρακτηρισμό «οντολογική σφαγή» για το Ολοκαύτωμα βλ. George Steiner, Errata: An Examined Life, London: Weidenfeld & Nicolson, 1997, σελ. 106. [3] Βλ. Wolfgang Maderthaner και Lisa Silverman, ‘“Wiener Kreise”: Jewishness, Politics, and Culture in Interwar Vienna’, στον τόμο: Deborah Holmes και Lisa Silverman (επιμ.), Interwar Vienna: Culture between Tradition and Modernity, Rochester, NY: Camden House, 2009, σελ. 59-80 – η αναφορά στις σελ. 59-61. [4] Βλ. Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnislehre, Berlin: Verlag von Julius Springer, 1918, σελ. 341-43. [5] Ό.π., σελ. 77-83. [6] Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt [1928], Hamburg: Felix Meiner Verlag, 3η έκδοση, 1966, σελ. 90. [7] Werner Jaeger (επιμ.), Gregorii Nysseni Opera, I: Contra Eunomium libri, Pars prior, Liber I et II (vulgo I et XII), Berolini: apud Weidmannos, 1921, σελ. 254 (στ. 1-8). Μετάφραση δική μας: «[…] ότι την πίστη, και όχι τη γνώση, αποτιμά ο Θεός ως ενάρετη στάση. Διότι η γνώση, υιοθετώντας μια κάποιου είδους εμπειρική προσέγγιση, επιφυλάσσει χώρο μονάχα για ό,τι γίνεται γνωστό. Στην πίστη, όμως, των Χριστιανών δεν ισχύει το ίδιο. Η πίστη αυτή σημαίνει σιγουριά όχι γι’ αυτά που μας γίνονται γνωστά, αλλά γι’ αυτά που ελπίζουμε. Και δεν είναι δυνατό να ελπίζουμε σε κάτι που έχει ήδη συλληφθεί. Διότι, όπως λέει [ο Απόστολος], αν κάτι το έχει κανείς, ποιος ο λόγος να το ελπίζει;». Ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί εδώ δύο αποσπάσματα από επιστολές του Παύλου. Τα παραθέτουμε από τη μετάφραση της Ελληνικής Βιβλικής Εταιρείας: α) «Πίστη σημαίνει σιγουριά γι’ αυτά που ελπίζουμε» (Πρὸς Ἑβραίους, 11,1), και β) «Η ελπίδα όμως είναι για κάτι που δεν το βλέπουμε –γιατί, αν κάτι το βλέπει κανείς, ποιος ο λόγος να το ελπίζει;» (Πρὸς Ῥωμαίους, 8,24). [8] Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τοὺς ἀνδριάντας ὁμιλίαι ΚΑ΄ ἐν Ἀντιοχείᾳ λεχθεῖσαι, επιμ. B. Montfaucon, στη σειρά: Patrologiae cursus completus […] Series Graeca, επιμ. J.-P. Migne, 166 τόμοι, Paris: J.-P. Migne, 1857-66), τόμ. XLIX (1859): Joannis Chrysostomi Opera omnia quae exstant […], Voluminis Secundi Pars Prior, στήλ. 15-222 – το παράθεμα από τις στήλ. 17-18. Μετάφραση δική μας: «Επομένως, ας μην ακούσουμε [αυτήν την αποστολική ρήση] με νωθρότητα, γιατί και εκείνοι που ψήνουν τη μεταλλική γη, όταν τη βάζουν στο χωνευτήριο, δεν αφαιρούν από αυτήν μόνο τις μάζες του χρυσού, αλλά μαζεύουν με μεγάλη προσοχή και τα μικρά ψήγματα. Επειδή, λοιπόν, κι εμείς ψήνουμε χρυσό, τον οποίο έχουμε αντλήσει από τα αποστολικά μεταλλεία, όχι ρίχνοντάς τον στο χωνευτήριο, αλλά αφήνοντάς τον να πέσει στο διανοητικό σκέλος της ψυχής σας, όχι κρατώντας αναμμένη μια υλική φλόγα, αλλά διεγείροντας το πυρ του πνεύματος, θα περισυλλέξουμε ακόμα και τα μικρά ψήγματα με μεγάλη ακρίβεια». [9] Herbert Butterfield, Christianity and History, New York: Charles Scribner’s Sons, 1949, σελ. 143-44 (μετάφραση δική μας). [10] Ό.π., σελ. 135. [11] Για τον συγκεκριμένο όρο βλ. Butterfield, Christianity, ό.π., σελ. 139-40, και του ίδιου, History and Human Relations, London: Collins, 1951, σελ. 39-40. Πρβλ. επίσης Eric Hobsbawm, “Barbarism: A User’s Guide”, New Left Review, 206 (1994), σελ. 44-54.
